(despre politica după Georgescu)
Încep aparent banal spunând că suntem atât de ocupați cu prezentul, încât riscăm să uităm că facem parte dintr-o istorie. Nu doar că avem un trecut, mai mult sau mai puțin glorios, după cine îl povestește, ci că suntem, vrem sau nu, continuarea lui. Ceea ce, trebuie să recunoaștem, nu ne face automat nici mai înțelepți, nici mai responsabili. Dimpotrivă. Uneori, tocmai abundența referințelor istorice ne împiedică să gândim istoric. Ce paradox! Ne refugiem în trecut, îl invocăm, îl sărbătorim, îl transformăm în argument de autoritate, uitând că rostul conștiinței istorice nu este să ne țină captivi în ceea ce a fost, ci să ne ajute să înțelegem ceea ce poate fi. Altfel spus, a gândi istoric înseamnă a gândi în viitor.
De aici pornește și pledoaria mea pentru o secularizare inteligentă, o formulă, recunosc, pe cât de riscantă, pe atât de posibil fertilă. Dar haideți să verificăm împreună. Așadar, o asemenea secularizare inteligentă nu este sub nicio formă împotriva credinței, cum s-ar grăbi unii să creadă, nici pentru evacuarea Bisericii din viața cetății, ci pentru maturizarea limbajului nostru public, astfel încât să putem vorbi despre politică fără să împrumutăm permanent autoritatea religiei și despre Dumnezeu fără să-L transformăm, fie și involuntar, într-un participant la competiția electorală. Mă toacă la nervi să văd câtă impostură poate produce o politică săracă, rahitică din punct de vedere conceptual, și care dă iama în veșmântarul primei biserici de țară.
*
Ca unul care predau de ani buni teologie socială ortodoxă, adică etica Bisericii de Răsărit, mi-am pus mereu întrebarea în ce măsură țara aceasta are capacitatea cognitivă, culturală și instituțională de a-și înțelege altfel propria așezare. Or, cred că începutul îl putem face înțelegând vocabularul folosit, continuând apoi cu instituțiile, deciziile, oamenii și colectivitățile, mai mari sau mai mici, până la felul în care ne imaginăm raportul dintre ceea ce suntem și ceea ce am putea deveni.
Evident, nu este o întrebare retorică și nici una pusă dintr-o presupusă superioritate intelectuală. Este, cred, una dintre preocupările legitime ale unui teolog care nu confundă lumea cu Biserica și nici Biserica cu lumea, dar care știe că amândouă se întâlnesc în viața aceluiași om. Plus, mai este și întrebarea legitimă a cuiva care ia în serios secularizarea produsă de Domnul însuși, în mijlocul unei societăți de Georgești, și care separă ferm cele ale lui Dumnezeu de cele ale Cezarului. În epocă, o insolență.
Or, tocmai aici, de la această diferență, constat de decenii o dificultate pe care o tot ocolim, o evităm, poate-poate nu se prinde cineva. Nu-i așa. Episodul amețelii georgiste ne-a arătat unde se află, în fapt, țăcăneala, sminteala. Așadar, România nu suferă neapărat de un exces de religie, cum susțin unii, ci de un deficit de limbaj politic autonom. Nu avem întotdeauna cuvintele, reflexele și, mai ales, exercițiul de a formula politic ceea ce este politic, social ceea ce este social și religios ceea ce aparține credinței.
La asta se mai adaugă o confuzie, întreținută inclusiv de noi, teologii, pe care cred că a venit timpul să o lămurim. Am confundat prea des secularizarea cu secularismul, de parcă orice delimitare între autoritatea religioasă și cea politică ar reprezenta deja o capitulare în fața necredinței. Numai că a seculariza nu înseamnă obligatoriu a decreștina, după cum a respecta autonomia politicului nu înseamnă a-i interzice credinciosului să participe la viața cetății. Dimpotrivă, tocmai această delimitare poate feri credința de transformarea ei într-o ideologie și politica de tentația de a se prezenta drept instrument al Providenței. Nu văd de ce Dumnezeu ar avea nevoie de confuzia competențelor noastre pentru a rămâne prezent în istorie.
Avem, de altfel, aliați intelectuali de nădejde în această discuție fundamentală. Primul este José Casanova, care, mai ales în Public Religions in the Modern World, a arătat că diferențierea instituțiilor, declinul practicilor religioase și privatizarea religiei nu sunt unul și același proces și nici nu trebuie să se producă obligatoriu împreună. Apoi, desigur, Charles Taylor, în a sa menomentală sinteză A Secular Age, ne ajută să înțelegem că secularitatea modernă schimbă condițiile în care credința este trăită și înțeleasă, fără să presupună dispariția ei. Cu alte cuvinte, nu avem nevoie să inventăm o modernitate împotriva credinței – ceva de tipul singular al laicismului franțuzesc – și nici să apărăm credința împotriva modernității, întorcându-ne la condamnările liberalismului modern formulate sub Pius al IX-lea. Cu infailibilitatea lui cu tot. Reformulând, diferențierea instituțiilor nu echivalează cu dispariția religiei, iar pluralitatea convingerilor nu reprezintă, prin ea însăși, o insultă adusă adevărului. Pentru Biserică, aceasta nu este o invitație la retragere, ci o probă de maturitate. Pentru politică, este șansa de a învăța să vorbească în nume propriu.
Ajungem astfel să cerem Bisericii răspunsuri pentru care avem deja instituții publice, după cum cerem politicii să ne ofere certitudini pe care niciun guvern, oricât de competent, nu le poate garanta. O spune și Böckenförde în intens citatul lui paradox. Pe scurt, încurcăm registrele, suprapunem așteptările și ne mirăm apoi că apar personaje dispuse să ne promită, dintr-o singură mișcare, prosperitatea economică, restaurarea demnității naționale și recuperarea unei presupuse purități spirituale.
Un tip ca Georgescu nu a inventat această confuzie, ci a găsit-o gata făcută. A exploatat-o, cu un succes pe care ar fi imprudent să-l atribuim exclusiv tehnologiilor digitale, manipulării electorale sau nemulțumirilor sociale. Toate acestea contează, desigur, dar ele nu explică singure de ce un discurs politic saturat de sugestii religioase, de formule providențialiste și de solemnitate istorică a putut pătrunde atât de ușor inclusiv în medii eclesiale. În fine, ca Georgescu gândesc mulți rezerviști, oameni din tot felul de instituții și, toți, cred că vor binele țării. Se înșeală. Întrebarea mai importantă, formulată social-teologic, este ce anume, în cultura noastră publică, a făcut posibilă această receptivitate.
*
Pentru a răspunde, trebuie să ne întoarcem puțin în istorie. Nu pentru a rămâne acolo, ci tocmai pentru a putea ieși din ea altfel decât am intrat. Așadar, există o moștenire intelectuală a național-comunismului ceaușist pe care încă nu am evaluat-o suficient. M-am lovit de ea inclusiv în anii de la IICCMER. Mă refer nu doar la clișeele patriotarde, la cultul conducătorului sau la excepționalismul național, ci mai ales la felul în care ni s-a predat istoria ca desfășurare aproape inevitabilă a unui destin colectiv, culminând, printr-un fel de pseudohegelianism provincial, în persoana dictatorului și în familia lui de la Scornicești.
De la începuturile neamului până la realizările socialismului multilateral dezvoltat, totul părea să se îndrepte, cu o logică implacabilă, către acel punct culminant. Trecutul era convocat să legitimeze prezentul, iar prezentul, monopolizat de partid și de conducător, devenea împlinirea trecutului. Viitorul nu mai trebuia imaginat, fiind deja confiscat. Ei bine, această deformare a conștiinței istorice nu a dispărut în decembrie 1989. Au rămas reflexele, oamenii, unele rețele de influență, inclusiv cele provenite din fostul aparat de Securitate, dar mai ales un anumit mod de a gândi puterea, națiunea și autoritatea. Da, nu orice fost securist explică prezentul și nici orice manifestare patriotică nu trebuie suspectată de ceaușism. Ar fi o altă simplificare, dar continuitățile de mentalitate, de limbaj și, uneori, de personal merită cercetate fără complexe.
În acest sens, succesul politic al lui Georgescu poate fi citit și ca simptom al supraviețuirii unei culturi politice care preferă personajul providențial instituției, solemnitatea în locul argumentului și emoția în locul verificării. Nu este nevoie să demonstrăm existența unei conspirații universale pentru a observa cât de familiare sunt aceste mecanisme. Mai delicată este însă partea care privește Biserica. Ups!
Național-comunismul nu a fost doar o ideologie administrată de partid și de propagandiștii săi. A produs o anumită istoriografie, o anumită mitologie a continuității și, inevitabil, un vocabular care a traversat și spațiul eclesial. Prin ierarhi precum Antonie Plămădeală și Nestor Vornicescu, inclusiv istoriografia bisericească a participat la această construcție, împingând uneori recuperarea legitimă a trecutului spre un protocronism în care vechimea devenea argument de superioritate, iar continuitatea istorică, aproape o garanție providențială. Biserica a pus, în anumite momente, un bemol acestei construcții, dar nu întotdeauna până la capăt. Uneori a și profitat de solemnizarea trecutului național, de recuperarea selectivă a unor figuri istorice și de suprapunerea convenabilă dintre identitatea românească și cea ortodoxă. O suprapunere care avea, de altfel, antecedente interbelice, inclusiv în gândirea lui Nae Ionescu, pentru care Ortodoxia devenea un criteriu constitutiv al românității.
Nu neg prin aceasta rezistența, suferința sau mărturisirea unor oameni ai Bisericii sub comunism. Dimpotrivă, tocmai respectul față de ei mă obligă să disting între mărturie și acomodare, între fidelitatea față de credință și utilizarea ei într-o construcție ideologică. Problema este că, după 1989, această moștenire nu a fost supusă unei clarificări suficient de profunde. Am recuperat trecutul, uneori admirabil, dar nu am învățat întotdeauna să-l interogăm. Iar o instituție care își imaginează trecutul mai ales ca sursă de legitimare riscă să privească viitorul ca pe o amenințare. Am cam rămas repetenți.
*
Acum, ce poate fi mai la îndemână decât comparația? Iată, Occidentul a trecut prin experiențe pe care spațiul nostru ortodox nu le-a cunoscut în aceeași configurație: Reforma, conflictele dintre catolici și protestanți, Războiul de Treizeci de Ani, confruntările confesionale din Țările de Jos și nu doar, apoi formele succesive de reorganizare a raportului dintre autoritatea politică și cea religioasă au obligat societățile occidentale să caute un limbaj al conviețuirii care să nu depindă exclusiv de apartenența confesională. Nu idealizez această istorie. A fost adesea sângeroasă, iar soluțiile ei nu au fost nici imediate, nici perfecte. Pacea Westfalică din 1648 nu a inventat democrația și nici nu a separat, dintr-odată, Biserica de stat, însă a contribuit la transformarea unei probleme care părea insolubilă în interiorul disputelor teologice într-una care putea fi negociată și politic.
Mai târziu, Kulturkampf-ul lui Bismarck a arătat, în alt registru și cu excesele lui, cât de complicată rămânea relația dintre statul modern și catolicismul organizat politic. Catolicii germani, inclusiv prin Partidul de Centru, au demonstrat că participarea la viața publică putea fi articulată și prin instituții, drepturi și reprezentare parlamentară. Nu era necesară abandonarea identității religioase, ci traducerea unor convingeri într-un limbaj accesibil și celorlalți cetățeni. De fapt, aici se află una dintre marile lecții ale modernității politice europene: diferența nu trebuie anulată pentru ca viața comună să devină posibilă.
Nu mă pot abține, ca iubitor al Italiei, să nu sesizez ironia istoriei: Garibaldi, atât de detestat de catolicii fideli puterii temporale a papei, poate fi considerat, retrospectiv și cu precauțiile de rigoare, un fel de Sfânt Părinte al modernității catolice. Nu prin intențiile lui, evident, ci prin contribuția sa la procesul de unificare italiană care a dus, în cele din urmă, la desprinderea autorității spirituale a Romei de vechea ei putere temporală. Roma a fost ocupată în 1870 de trupele Regatului Italiei, nu de Garibaldi personal, dar paradoxul rămâne. Uneori, istoria face pentru Biserică ceea ce Biserica însăși nu este pregătită să facă.
Ceva asemănător s-a întâmplat și cu drepturile omului. Crescute, între alte izvoare, pe solul fertil al antropologiei biblice, al demnității persoanei și al valorii sale ireductibile, ele au trebuit, la un moment dat, să fie afirmate inclusiv împotriva rezistenței unor instituții creștine. Ce ironie! Alta. De fapt, o parte din moștenirea creștinismului a fost recuperată de modernitate tocmai pentru a-i aminti creștinismului instituțional ceea ce risca să uite despre om. Harold J. Berman, juristul american pe care l-am citit cu multă admirație în anii de la Heidelberg, a arătat în Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition cât de mult datorează tradiția juridică occidentală transformărilor petrecute în interiorul creștinătății medievale. Ceea ce face paradoxul și mai interesant: modernitatea juridică a putut ajunge să conteste autoritatea unor instituții eclesiale folosind inclusiv instrumente și concepte a căror genealogie trecea prin istoria acestora. Iar dacă vrem să fim consecvenți teologic, nu avem de ce să ne supărăm că adevărul despre demnitatea persoanei ne este reamintit și din afara Bisericii.
*
În Balcani, lucrurile s-au petrecut altfel. Alteritatea noastră majoră a fost, vreme de secole, islamul, în contextul dominației otomane. Cu toate inegalitățile, constrângerile și episoadele tragice ale acestei istorii, inclusiv martiriul Brâncovenilor, Imperiul Otoman nu a urmărit convertirea generală a populației ortodoxe din Principate. Biserica și-a păstrat un rol comunitar și identitar esențial, într-o ordine politică în care supraviețuirea instituțională, negocierea și fidelitatea confesională au contat enorm.
Fanarul, la rândul lui, nu poate fi redus nici la caricatura exploatării străine, nici la o epocă luminoasă a modernizării. A fost o lume a ambivalențelor, a medierilor culturale, a intereselor imperiale și a unor începuturi de înnoire intelectuală. Dar experiența noastră nu a produs, în același ritm și prin aceleași conflicte, o delimitare conceptuală între comunitatea religioasă și comunitatea politică. Nu înseamnă că ne-a lipsit cultura politică, ci că ea s-a format în alte condiții, cu alte priorități și cu alte întârzieri. Mai mult, aș spune că suprapunerea dintre autoritatea bisericească și reprezentarea comunitară, ilustrată în epoca otomană de rolul de etnarh atribuit Patriarhului Ecumenic, a întârziat, în anumite privințe, desprinderea unui limbaj politic autonom. Nici Occidentul nu a fost scutit de asemenea confuzii, câtă vreme Episcopul Romei a exercitat secole la rând putere temporală, până la pierderea Statului Papal în 1870. Diferența ține, așadar, de parcursurile istorice ale acestei delimitări, nu de vreo superioritate confesională.
*
Tocmai de aceea, secolul al XIX-lea românesc merită recitit cu mai multă atenție și cu mai puțină solemnitate festivistă. Kogălniceanu, Bălcescu, Alecu Russo și generația pașoptistă nu au fost și nici nu sunt doar personaje din manualele școlare, bune de invocat la aniversări. Au reprezentat o elită intelectuală și politică preocupată să ofere societății românești instituții, concepte și instrumente de modernizare. Au înțeles, fiecare în felul lui, că o comunitate nu poate trăi la nesfârșit doar din memoria propriei identități, ci trebuie să fie capabilă să o transforme într-un proiect politic.
Sub Cuza, secularizarea averilor mănăstirești din 1863 a reprezentat un moment decisiv, cu implicații economice, juridice și eclesiale care nu pot fi reduse la o simplă victorie a statului asupra Bisericii. Nu, a fost parte a unui proces mai larg de reorganizare a societății și de delimitare a competențelor instituționale. Firește, secularizarea inteligentă despre care vorbesc acum nu este o reluare a acelei operațiuni patrimoniale. Este, dacă vreți, continuarea ei pe un alt plan, cel al limbajelor și al responsabilităților. Fără acest proces, rămânem cu amenințarea progresismului și cu afectul antibisericesc interpretat ca dovadă a civismului. Nu, nu este.
Dar până și grecii oferă o comparație utilă. Formarea statului grec modern a avut o componentă religioasă puternică, iar Ortodoxia a rămas un reper al identității naționale. Cu toate acestea, experiența politică greacă a produs treptat forme de cetățenie, reprezentare și competiție democratică ce nu pot fi reduse la apartenența eclesială. Nici acolo raporturile dintre Biserică și stat nu sunt lipsite de tensiuni. Dar tocmai aceste tensiuni arată că delimitarea rămâne o muncă istorică, nu un act administrativ încheiat o dată pentru totdeauna.
*
Revin, astfel, la Biserică și la responsabilitatea ei în România de astăzi. Firește, Biserica nu este un parlament și nici nu trebuie să devină unul. Viața ei sacramentală, structura ierarhică și autoritatea doctrinară nu se întemeiază pe mecanismele reprezentării democratice. Numai că această constatare, perfect legitimă teologic, nu poate servi drept scuză pentru absența dialogului, pentru lipsa exercițiului critic sau pentru transformarea oricărei întrebări într-un gest de insubordonare. Avem prea multe lucruri considerate evidente de la sine. Numai că ele nu sunt.
Dacă ne este greu să dialogăm cu cei care nu sunt ortodocși, uneori ne este și mai greu să dialogăm între noi. Inițiative precum Cortile dei Gentili, lansată în lumea catolică la impulsul lui Benedict al XVI-lea, arată că întâlnirea cu cei din afara credinței poate fi înțeleasă nu ca o concesie făcută modernității, ci ca o formă de responsabilitate intelectuală și spirituală. Noi avem încă de învățat acest exercițiu. Inclusiv în interiorul Ortodoxiei, unde diversitatea experiențelor, a sensibilităților și a interpretărilor este uneori acoperită de un discurs al unanimității care nu rezolvă diferențele, ci doar le amână.
Nu cer democratizarea dogmei și nici supunerea adevărului de credință unui referendum. Cer, în schimb, să nu confundăm autoritatea spirituală cu infailibilitatea oricărei judecăți istorice, culturale sau politice formulate de un om al Bisericii. Direct spus, distincția evanghelică dintre cele ale Cezarului și cele ale lui Dumnezeu nu este o invitație la schizofrenie socială. Omul credincios nu devine altcineva atunci când votează, plătește impozite, participă la viața cetății sau își exprimă o opțiune politică. Dar nici nu poate transfera automat autoritatea lui Dumnezeu asupra propriilor preferințe electorale. În momentul în care facem asta, încetăm să mai argumentăm și începem să pretindem supunere. Iar de aici până la manipulare distanța este, după cum am văzut, îngrijorător de mică.
*
Experiența rusă contemporană ar trebui să ne dea și ea de gândit. Instrumentalizarea Ortodoxiei în justificarea ambițiilor imperiale ale Kremlinului, inclusiv în raport cu Ucraina, arată cât de periculoasă devine confuzia dintre misiunea Bisericii și proiectele unei puteri politice.
Nu este o particularitate inevitabilă a Ortodoxiei, după cum nici conflictele confesionale occidentale nu au fost expresia necesară a creștinismului apusean. Este rezultatul unor istorii concrete, al unor opțiuni instituționale și al unor forme de subordonare care trebuie înțelese și judecate ca atare.
România, tocmai prin poziția ei geografică, prin experiența comunismului și prin apartenența la Uniunea Europeană, are șansa de a propune un alt raport între credință și viața publică. Unul în care Ortodoxia să fie prezentă social, cultural și moral, fără să devină anexă a vreunui proiect de putere. Pentru asta avem nevoie de un limbaj democratic suficient de matur încât să nu mai împrumute, la fiecare criză, vocabularul mântuirii.
*
Așadar, politica după Georgescu nu poate însemna doar dispariția unui nume din prim-planul actualității. Ar fi prea simplu și, probabil, iluzoriu. Dacă nu înțelegem condițiile intelectuale, istorice și spirituale care au făcut posibil succesul lui, vom întâlni, mai devreme sau mai târziu, alte personaje dispuse să ocupe același loc.
Georgescu reprezintă, în lectura mea, un canal fals atât pentru expresia publică a Ortodoxiei, cât și pentru politica democratică. Prima riscă să-și vadă mesajul redus la un repertoriu de semne identitare și promisiuni providențiale, în vreme ce a doua este împinsă să caute legitimare într-o autoritate pe care nu o poate revendica. Rezultatul este, din ambele perspective, catastrofal. Și, din păcate, repetabil. Câtă vreme nu ne schimbăm deprinderile de a gândi, de a distinge și de a judeca, un alt nume poate ocupa același loc. Nu este suficient, așadar, să depășim un personaj. Trebuie să înțelegem de ce am fost dispuși să-i atribuim un asemenea rol.
Nu persoana este aici miza ultimă, ci posibilitatea noastră de a depăși un anumit mod de a gândi politica. Unul în care istoria ține loc de program, națiunea de argument, credința de legitimitate și conducătorul de instituții.
Întrebarea nu este, așadar, doar ce ne facem cu Georgescu, ci cum ne descurcăm fără noi Georgești. Cum învățăm să ne administrăm libertatea fără să așteptăm mereu pe cineva care să ne explice, eventual în numele lui Dumnezeu, ce avem de făcut cu ea? Cum trecem de la fascinația pentru persoane la încrederea critică în instituții, de la solemnitatea identitară la responsabilitatea civică și de la trecutul invocat obsesiv la viitorul asumat lucid?
Iată de ce politica după Georgescu ar trebui să însemne mai mult decât încheierea unui episod electoral. Ar putea fi începutul unei reflecții despre noi înșine, despre felul în care ne-am obișnuit să căutăm salvatori în loc să construim instituții și despre disponibilitatea noastră de a confunda promisiunea politică, oricât de spectaculoasă, cu o certitudine de ordin spiritual.
De aceea vorbesc despre secularizare inteligentă. Nu despre o societate mai puțin credincioasă, nici despre o Biserică redusă la tăcere, ci despre libertatea fiecărui registru al existenței noastre de a-și regăsi competența și demnitatea. Nădăjduiesc într-o Românie de mâine în care componenta telurică și cea celestă a existenței noastre să fie mai bine distinse, fără să fie despărțite artificial. O Românie în care cetățenia spirituală și cea politică să nu intre în coliziune, în care să putem vorbi despre binele comun fără să invocăm permanent cerul și despre Dumnezeu fără să-L coborâm în disputele noastre electorale.
Nădăjduiesc, de asemenea, într-o Biserică suficient de liberă interior pentru a nu avea nevoie de protecția mitologiilor politice și într-o societate suficient de matură pentru a nu considera credința un obstacol în calea democrației. Pentru că, până la urmă, a gândi istoric nu înseamnă să ne întoarcem mereu cu fața spre trecut, oricât de confortabil ar fi acesta, ci să avem curajul de a privi înainte, știind de unde venim, ce am greșit și ce putem îndrepta. Aceasta ar putea fi, cred, una dintre șansele politice ale României de mâine. Să învățăm să despărțim limbajele fără să rupem omul în două. Să ne asumăm istoria fără să devenim prizonierii ei. Și să înțelegem, în sfârșit, că viitorul nu se moștenește. Se construiește.
DOXA!
Sursa: Facebook/@Radu Preda
